Sculpture antillaise - coll. privée

 

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[ L'Association Géza Róheim a assuré  la mise en page, les illustrations et les liens hypertextes.  L'auteur de l'article, Stéphane Boussat, ne saurait être tenu pour responsable des appréciations et des  litiges éventuels liés à ces éléments. ]

 

 

Présentation

Cet article de Stéphane Boussat a fait l'objet de la Conférence Warot au Congrès de Psychiatrie et de Neurologie de Langue Française, tenue à Dakar en 2004. Il a aussi été publié dans la revue Perspectives Psy, vol.44, n°1, en janvier-mars 2005. A l'heure où la psychiatrie se replie frileusement dans le giron médical, certainement souffrante d'une nouvelle fièvre scientiste, il est salutaire d'évoquer quelques grandes figures et de rappeler quelques débats historiques. Il fut effectivement un temps où des médecins, des écrivains, des anthropologues, des psychanalystes, des sociologues osaient se questionner et inventer de nouvelles perspectives. A cet égard, ce qu'il est convenu d'appeler aujourd'hui l'école de Fann, à Dakar, fut exemplaire ; psychiatres, philosophes, psychologues, ethnologues, guérisseurs ont,  avec passion et créativité, confronté leurs objets et leurs points de vue.

Ces ouvertures se poursuivent encore, parfois dans l'animosité, mais dans un cercle plus restreint et aux contours incertains, formé par la psychiatrie transculturelle, l'ethnopsychiatrie, la psychologie interculturelle, l'ethnopsychanalyse etc. A vrai dire, les diverses appellations ne sont pas encore réellement fixées (comme les rab doivent l'être dans l'autel domestique lors du xamb, étape du ndoep) mais elles ont au moins l'intérêt commun de penser l'altérité et la subjectivation. Stéphane Boussat nous convie à visiter un pan de cette histoire et, pour l'avenir, à nous interroger sur nos conceptions et nos pratiques sous les regards attentifs de quelques ancêtres.

Patrick Fermi

vèvè damballah

Les vèvè sont des figures symboliques dessinés sur le sol pendant une cérémonie vaudou. Tracés généralement avec de la farine - codifiés mais éphémères - ils ont pour fonction (comme les rythmes des tambours et les invocations) de représenter et d'appeler des "esprits" (loa - vodun) . Ici, le vèvè de Dambala, loa (ou lwa) de la connaissance

 

 

 

Psychiatries « transes-culturelles »

Qu’est-ce que la psychiatrie transculturelle ? Qu’est-ce qui la différencie de l’ethnopsychiatrie ? Quels sont ses liens avec la psychiatrie sociale, la psychiatrie communautaire ? Quelle importance donne-t-elle à la culture et quelle place a-t-elle au sein de la psychiatrie, science médicale dont elle se réclame ?

Qu'est-ce que la psychiatrie ?

S'agissant des frontières entre psychiatrie transculturelle et ethnopsychiatrie, il est sûr que le flou reste grand tant nombreux sont les auteurs qui ont pu utiliser indifféremment l'un ou l'autre de ces termes pour désigner des travaux ayant trait aux relations entre psychiatrie et culture. Quant à la psychiatrie sociale et la psychiatrie communautaire, il semble qu'elles aient puisé leurs questionnements originels sur ce même terreau, la culture devenant matrice nourricière du vaste tissu des relations sociales qui façonnent l'être humain. Leurs racines sont communes et la référence constante à l'anthropologie et aux sciences humaines continue d'alimenter leurs recherches, pratiques et réflexions croisées.

En introduction à un congrès sur « Regards anthropologiques en psychiatrie » organisé en 1987 à Montréal, ville emblématique s'il en est de la psychiatrie transculturelle, Gilles Bibeau voyait dans ces diverses branches de la psychiatrie autant de points de rencontre avec les sciences sociales et justifiait ce rapprochement interdisciplinaire par une parenté au niveau des questions de base, dans la confrontation avec un être humain qu'il faut comprendre dans sa totalité biologique, psychologique, sociale et culturelle. La première difficulté qui se pose est d'arriver à articuler entre elles les multiples dimensions qui caractérisent cette réalité humaine ou « comment conserver une approche suffisamment ouverte pour que cette articulation puisse se faire ? » [10], car le danger existe toujours qu'une des dimensions occulte totalement les autres.

Ainsi de la psychiatrie. Historiquement, psychiatrie transculturelle, ethnopsychiatrie, psychiatrie sociale et psychiatrie communautaire se sont développées au XXe siècle en réaction à l'emprise très forte qu'avaient pris les modèles biomédicaux et anatomo-cliniques en psychiatrie. Ne parlait-on pas d'ailleurs jusqu'en 1968 de neuropsychiatrie ?

À ce propos, Henri Baruk, l'un des théoriciens en France de la psychiatrie sociale, a émis une critique très sévère contre l'impérialisme organiciste, mettant en cause Kraepelin lui-même, pourtant considéré comme précurseur de la psychiatrie comparée, pour avoir, à partir du concept de « démence précoce », contribué à constituer une « nosographie systématique, inspirée inconsciemment de l'idée de lésions cérébrales sous-jacentes irréductibles, comme dans la paralysie générale», diagnostic « qui condamnait d'avance une grande partie des malades mentaux à la chronicité et à la démence » [3]. Baruk voulait dénoncer les excès d'un modèle psychiatrique réducteur qui, sous couvert de classifications savantes, prononça des « pronostics destructeurs », stigmatisant derrière une étiquette redoutable l'avenir du malade mental.

« Qu'est ce que la psychiatrie ? » s’interrogeait encore en 1973 Franco Basaglia qui constatait en Italie la faillite de l'institution asilaire « surtout si l'on examine la fracture qui existe entre le niveau technique, très rigoureux, des dissertations scientifiques (avec sa myriade de classifications, de sous-classifications, de précisions et de byzantinismes nosographiques) et la réalité à laquelle ces dissertation se réfèrent : le malade mental, tel qu'il se présente - après des années d'hospitalisation - dans nos asiles psychiatriques… La psychiatrie s'occupe-t-elle du malade mental ou bien, en limitant sa contribution à une élaboration purement idéologique, s'intéresse-t-elle seulement aux syndromes dans lesquels elle l'enferme ? Puisqu'elle reconnaît dans le malade mental l'objet de son investigation, comment se justifie-t-elle lorsqu'on en examine les résultats, à savoir : le patient institutionnalisé de nos asiles ? » [4].

Dans une critique radicale de la psychiatrie, caractérisée par la distance extraordinaire qui sépare la théorie de la pratique, Basaglia, précurseur de la psychiatrie sociale et communautaire italienne, nourri des expériences à Saint Alban de Tosquelles et de Lucien Bonnafé, invitait le psychiatre à recentrer sa pratique sur la seule réalité tangible, sujet principal de sa discipline, le malade, « détruit par une institution asilaire qui, loin de constituer pour lui la protection d'un espace thérapeutique, a au contraire contribué à la désintégration de son identité ». Et s'agissant du malade mental, « cette réalité a deux faces, et il faut les affronter en même temps : car le malade est un malade - avec la problématique psychopathologique que cela implique - mais aussi un exclu, objet de la stigmatisation sociale ». [4].


 

François TosquellesJean Price-MarsFernando OrtizRoger BastideAlfred Métraux

F. Tosquelles

J. Price-Mars

F. Ortiz

R. Bastide

A.  Métraux

 

 

Le psychiatre, la transe et la culture

Comment tenter de délimiter les champs de la psychiatrie transculturelle et ses relations de parenté avec l'ethnopsychiatrie et la psychiatrie sociale sans rappeler le contexte historique dans lequel elles se sont constituées ? Il n'y a pas si longtemps, le « fou » était aliéné, et enfermé, et il était habituel dans les publications scientifiques de la première moitié du XXe siècle de le comparer au « primitif » ou à l'enfant.

Il n'est pas anodin à ce sujet que l'on doive les toutes premières recherches de « psychiatrie comparée » à un « nègre », le Docteur Louis Mars, qui dans la continuité des Docteurs Jean Price-Mars, son père, et J.C Dorsainville, étudia la crise de possession dans son pays, Haïti, pour y défendre le jeu d'un « ethnodrame » propre au mysticisme Vaudou et non l'expression d'un quelconque tableau psychopathologique dont serait victime le pauvre paysan haïtien : « Dans la religion vaudouesque, les dieux participent à la vie collective. Ils connaissent la grandeur et les vicissitudes de la vie humaine. Ils s'incarnent en des formes diverses dans une atmosphère dramatique qui rapproche le jeu du vécu. Ici le drame et la religion se confondent Nous proposons de baptiser du nom d'ethnodrame ce phénomène originaire qui est à la fois religion et drame. Il est à l'origine du théâtre et de la religion populaire de bien des peuples » [43].

Contemporain de Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire et Léon Gontran Damas, qui à la même époque soulevaient l'étendard de la négritude, Louis Mars souhaitait en fait, au-delà de ses recherches propres, réhabiliter la religion populaire haïtienne, le Vaudou, si longtemps méprisé, et témoigner de la riche contribution de son peuple à la culture universelle. S'agissant de sa démarche, « connexe à la Médecine et à l'Anthropologie », Louis Mars la justifie en introduction à son ouvrage, La crise de possession, essai de psychiatrie comparée, publié en 1946 à Port-au-Prince et préfacé par Georges Devereux lui-même, à l'époque enseignant la sociologie en Haïti, qui y voyait « le premier livre de synthèse du domaine de la psychiatrie comparée à paraître dans n'importe quelle langue et n'importe quel pays » : « La Psychiatrie ne tardera pas à prendre rang parmi les Sciences Sociales. Il s'agit plus exactement de la Psychiatrie comparée: la pathologie mentale renouvelée, revivifiée, réadaptée à l'échelle universelle et non pas simplement occidentale grâce à une meilleure connaissance des hommes et de la diversité des cultures » [33].

Que cette revendication d'une science réadaptée à l'échelle universelle et non pas simplement occidentale éclose en Haïti n'est sans doute pas un hasard. Première république noire des Amériques à avoir réussi à se libérer du joug de l'esclavage il y a 200 ans, Haïti connaît à l'époque un bouillonnement intellectuel intense d'où naîtront, dans la foulée de l’œuvre phare de Jean Price-Mars, Ainsi parla l'oncle, publiée en 1928, L'école indigéniste, Le mouvement des Griots, Le groupe de la ruche…mouvements littéraires et intellectuels qui prôneront la nécessité de réhabiliter les origines africaines de la culture haïtienne, et plus fondamentalement la reconnaissance d'une culture originale, par essence métisse, faite de racines africaines, latino-européennes et indiennes. La redécouverte de la culture populaire haïtienne servirait de point de départ à de multiples recherches sur le vaudou et la transe mystique. Rappelons notamment les travaux de Louis Maximilien, qui publie en 1945 Le vaudou Haïtien - rite radas - canzo et bien sûr l’œuvre magistrale de Alfred Métraux, Le vaudou haïtien publiée en 1958.

A la même période, à Cuba, au Brésil, en Afrique, des recherches similaires se développaient sur la transe de possession et les cultes religieux afro-américains, visant à revaloriser la culture noire, et à lutter contre toute forme de hiérarchie raciale. Ainsi des recherches du cubain Fernando Ortiz, ethnologue spécialiste de la Santéria, culte de possession afro-cubain, qui fonde à La Havane en 1936 la « Société d'Études Afro-Cubaines ». Pour Ortiz, le but des travaux ethnologiques est d'étudier les traits propres à la société cubaine en se débarrassant de tout ethnocentrisme pour accorder une valeur positive au métissage culturel caractéristique de la « cubanité ». Antiraciste militant, Ortiz va plus loin en prônant une collaboration égalitaire entre individus d'origine ethnique différente et en reconnaissant la possibilité d'un discours scientifique d'origine afro-cubaine. Pour rendre compte de l'impact des contacts de civilisations et des changements culturels qu'ils induisent, Fernando Ortiz sera le premier à employer le terme de « transculturation », dans un livre publié en 1940 et préfacé par Malinowski, Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar : « Nous pensons que c'est le terme de transculturation qui exprime le mieux les différentes phases du processus de transition d'une culture à une autre, parce que celui-ci ne consiste pas seulement à acquérir une culture différente, ce que signifie en toute rigueur le mot anglo-américain acculturation, mais implique nécessairement la perte ou le déracinement d'une culture antérieure, ce que l'on pourrait appeler une déculturation partielle, et, en plus, il signifie la création de nouveaux phénomènes culturels, ce que l'on pourrait appeler la néoculturation » [28]. Le néologisme serait adopté par Malinowski car le terme « transculturation » se substitue à celui d' « acculturation », proposé en 1938 par Herskovits, lui aussi pionnier des études afro- américaines, « mot ethnocentrique ayant une signification morale écrit-il puisqu'il suppose que l'immigrant inculte acquiert (et doit acquérir) la « Grande Culture Occidentale » [28].

Dans une même recherche d'identité propre, issue des mêmes brassages, les Brésiliens quant à eux parleront plus poétiquement d' « anthropophagie » : Tupy or not Tupy, that is the question s'interrogeait dans un manifeste provocateur en 1928 le poète Mario de Andrade, pionnier du mouvement moderniste brésilien, qui se proposait d'affranchir les Brésiliens de la domination esthétique européenne en prônant un retour aux sources d'une mémoire spécifiquement brésilienne, mélange d'influences amérindiennes, méditerranéennes et africaines. Paradoxalement, il aspirait dans son « appétit cannibalique » de changement à phagocyter les mouvements avant-gardistes étrangers pour mieux les adapter aux réalités nationales. L'anthropophagie permettait la synthèse de ces désirs contradictoires tout en se réclamant de la métaphore de l'indien Tupy : l'ancêtre « primitif » du Brésil mangeait son adversaire pour en acquérir les vertus, mais aussi pour s'en libérer rituellement [13].

Le « mouvement anthropophage » serait à l'origine d'un formidable renouveau de la culture brésilienne, tant dans le domaine littéraire que scientifique, avec en particulier la publication majeure en 1933 du livre Maîtres et esclaves, la formation de la société brésilienne du sociologue Gilberto Freyre et, à partir de 1938, les travaux fondamentaux de Roger Bastide et Pierre Verger sur le camdomblé de Bahia, recherches certes d'ethnologues mais essentielles pour toute approche transculturelle en psychiatrie : « Il est relativement facile dans nos sociétés sécularisées et rationnelles de distinguer les cas pathologiques des cas normaux ; il est plus difficile dans les sociétés traditionnelles de découvrir les limites entre l'irrationnel particulier et l'irrationnel général, puisque l'univers culturel de ces sociétés est lui-même en grande partie irrationnel. Le critère psychiatrique est donc difficile à manier et il ne faut pas s'étonner des premières confusions faites par des psychiatres qui ignoraient à peu près tout de l'ethnologie. Mais ce risque de confusions ne doit pas nous faire douter de la valeur de ce critère. Il y a dans toutes les parties du monde des psychopathes, des névropathes, reconnus comme tels, traités comme tels, bien qu'avec des procédés différents des nôtres » [7].

À ce sujet, comme le souligne Michel Leiris, en préface au Vaudou Haïtien de Alfred Métraux, la fascination exercée dès le départ par le phénomène de la transe est fondatrice de la démarche : « être un autre que soi, se dépasser dans l'enthousiasme ou dans la transe, n'est-ce pas l'un des besoins fondamentaux des hommes et ne doit-on pas porter à l'actif de maintes sociétés non ou peu industrialisées de s'être dotées de moyens de répondre, de la façon la plus directe et la plus corporelle si l'on peut dire, à ce besoin que ne saurait satisfaire aucune organisation sociale axée sur la production pure et, de ce fait, plus ou moins fermée à l'irrationnel ? » [36].

Qu'est ce que la psychiatrie transculturelle ?

N'est-ce pas cette possibilité de réussir à se dépasser pour se mettre à la place de l'autre, pouvoir être un autre que soi, que le projet d'une psychiatrie transculturelle ? Mais cette psychiatrie n'est-elle pas justement dès le départ handicapée, de par son statut de science médicale, plus ou moins rétive à cet irrationnel auquel elle tente pourtant précisément de donner raison ? Que penser du savoir de ces autres, « nègres », « jaunes », « peaux-rouges » » et autres « métèques » issus des multiples métissages, « autres » qui pratiquent une « psychiatrie sauvage » en lien avec la transe et le sacré ?

Historiquement, le projet d'une psychiatrie comparée s'inscrivait dans le contexte politique plus large d'une revendication identitaire et d'une reconnaissance du savoir de l'autre comme faisant lui aussi partie intégrante de cette universalité qu'il reste à construire. N'est-ce pas d'ailleurs l'un des objectifs de ce que l'on appelle aujourd'hui l' « alter-mondialisation » ? Là se trouve précisément le deuxième point de convergence entre psychiatrie et anthropologie qu'évoquait Gilles Bibeau, « le fait que ces deux disciplines sont chacune confrontées au problème de l'interprétation dans la rencontre avec un objet caractérisé par son altérité. Le choix des règles et des codes qui vont guider ce processus est, de part et d'autre, une question cruciale » [10].

Recenser, collecter, décoder, comparer les divers discours, expériences et savoirs que chaque culture produit sur la folie pourrait être l'un des objectifs de la psychiatrie transculturelle. L'envisageant comme l'un des quatre principaux axes de recherche de l'ethnopsychiatrie, c'est un peu le rôle que lui attribue François Laplantine : « De même qu'il existe une anthropologie culturelle, il existe une psychiatrie culturelle, c'est-à-dire une pratique clinique qui s'efforce de tenir compte des particularités ethniques à partir desquelles s'élaborent les différents processus psychopathologiques qui sont ceux d'un groupe social donné. La psychiatrie transculturelle, elle, est l'extension de ce champ d'investigation d'une culture à une autre. C'est donc une psychiatrie essentiellement comparative qui étudie les différences dans la nature et dans la fréquence des troubles mentaux, lorsque l'on passe d'un groupe à un autre » [32].

C'est dans le cadre de cette définition que s'inscrivent la plupart des recherches qui se revendiquent de la psychiatrie transculturelle. Rappelons à ce propos les travaux précurseurs à partir de 1956 de l'école de Montréal, animée par Erie Wittkower et Henry B.M. Murphy, qui, à travers l'étude des variations socio-culturelles de l'expression des maladies mentales, soulèveront plus fondamentalement le problème de troubles spécifiques à certaines sociétés ou certains contextes, et inviteront à porter une attention particulière aux effets des changements sociaux rapides. Chemin faisant, tout en défendant le développement d'une psychiatrie communautaire, Murphy en viendra à questionner la légitimité du modèle de soin proposé par la psychiatrie occidentale, car, dans certaines cultures, note-t-il, « les traitements traditionnels prenant en compte le groupe familial ou social dont fait partie l'individu sont plus efficaces que ceux qui sont pratiqués en Occident De telles constatations renversent la croyance à la supériorité universelle des traitements occidentaux de la maladie mentale. Dans ces conditions, une question se pose: comment se fait-il que les méthodes psychiatriques occidentales aient été exportées dans des pays possédant leurs propres modèles de soins, d'une efficacité au moins équivalente ? » [38].

Sous cet angle, la psychiatrie transculturelle ne se différencie guère de ce que Louis Mars avait appelé la « psychiatrie comparée » (il parlera plus tard d'« ethnopsychologie ») ni de la «psychiatrie sociale» telle que la comprennent à la même époque nombre de psychiatres américains. Ainsi, Marvin Opler définit-il en 1956 la psychiatrie sociale comme « l'étude de l'étiologie et de la dynamique des maladies mentales vues dans leur environnement social et culturel » [9], dénonçant le danger qu'il y a à séparer le social du culturel et pour le psychiatre à ne s'intéresser qu'aux structures sociales et aux systèmes d'interactions, sans tenir compte de la dimension culturelle des conduites humaines. C'est dans le même état d'esprit que Roger Bastide fonde en 1959 à Paris son « Centre de psychiatrie sociale », après des années de recherche aux carrefours de la psychiatrie, de la sociologie et de l'ethnologie.

Dès le départ, la difficulté est d'éviter les écueils de comparaisons sous-tendues par le principe de l'universalité de classifications et de théories explicatives des maladies mentales élaborées en Occident. Bien que les excès du relativisme culturel et du culturalisme aient été abondamment dénoncés, la question de l'ethnocentrisme de la psychiatrie, même rebaptisée transculturelle, reste entière. C'est exactement le problème que soulèvent dès l'origine Louis Mars, ses compères haïtiens, cubains, brésiliens et autres « métèques » du monde entier. Cette réflexion reste d'une brûlante actualité et ce sont ces mêmes questions que se pose par exemple au Viêtnam la Fondation N-T, qui, dans la continuité de Nguyên Khac Vien, tente de construire une psychologie vietnamienne : « Comment établir un pont entre les concepts de la psychologie moderne et ceux enracinés dans nos traditions et rodés par des siècles d'usage ? » [14].
Mais la psychiatrie transculturelle resterait-elle psychiatrie si elle adoptait sur le même pied d'égalité explications Vaudou ou Wolof de la folie et classifications d'inspiration kraepelinienne ou théories psychanalytiques de la maladie mentale ? Et si comme le note François Laplantine, « faire appel à la culture pour soigner le psychisme, ce n'est pas seulement tenir compte et utiliser comme instrument thérapeutique l'environnement culturel du malade, c'est faire appel à des catégories culturelles qui, en apparence, mais en apparence seulement, peuvent être totalement étrangères à celui dont on cherche à comprendre et à traiter le symptôme » [32], qu'est ce qui interdirait encore que des guérisseurs Lébou ou des mères de saints bahianaises puissent intervenir comme psychothérapeutes dans les hôpitaux psychiatriques et les centres médico-psychologiques de France et de Navarre auprès de nos patients « blacks, blancs, beurs » ?

Georges Devereux en tout cas, inventeur du concept de « psychiatrie transculturelle », y semblait opposé. Ainsi écrit-il amer en 1968 : « Il y a quelque chose d'étrange dans le fait que la profession psychiatrique qui ouvre maintenant les bras aux sorciers guérisseurs continue à rejeter les psychothérapeutes et les psychanalystes non médecins ayant les compétences requises » [23]. S'agissant du problème de l'utilisation thérapeutique des techniques et du savoir psychiatrique « primitifs » ou « traditionnels », la position de Georges Devereux est claire : « J'ai toujours reconnu avoir appris beaucoup de choses utiles en matière de psychiatrie de mes amis charmans mohave, même si leurs idées et leurs pratiques étaient adaptées à un "modèle de pensée" non scientifique. En fait, j'ai presque provoqué un scandale lorsque j'ai commencé à enseigner, il y a quelque trente ans, que certains chamans et certains inquisiteurs du Moyen-Age ont mieux compris l'inconscient et ses opérations que les prédécesseurs psychiatriques "intellectualisants" de Charcot. Mais je considère également que la sensibilité et la compréhension psychologique du psychothérapeute rituel sedang est pratiquement nulle. En effet, même si les efforts thérapeutiques du charman mohave entraînent parfois des améliorations véritables, quoique limitées, et des rémissions partielles relativement durables, le sorcier guérisseur sedang produit, tout au plus, un effet placebo transitoire » [23].


 
Georges DevereuxGeza RoheimHenri CollombPierre Verger - Salvador Janeiro -1988 - photo retouchée, originale de Adenor Gondim

Georges Devereux

Géza Róheim

Henri Collomb

Pierre Verger

 


Parallèlement à Géza Róheim, son aîné et ami dont il ne partageait pas tous les points de vue, toute sa vie durant, la démarche de Georges Devereux s'efforcera de confronter et de coordonner le concept de « culture » avec le couple conceptuel de « normalité-anormalité ». Ethnologue et psychanalyste de formation freudienne, Georges Devereux voulait à l'origine défendre sous le terme de « psychiatrie transculturelle » le projet d'une « psychothérapie méta-ethnographique », « culturellement neutre » et « fondée sur une compréhension réelle de la nature et de la fonction généralisée de la Culture en soi, telle qu'elle est vécue partout par les individus normaux et par divers types de patients psychiatriques » [24]. Mais reprochant à certains de l'avoir usurpé pour englober sous ce terme l'ensemble de l'ethnopsychiatrie, il préféra lui substituer la notion de « psychiatrie métaculturelle ».

Il s'en explique en introduction à Psychothérapie d'un indien des plaines, réalité et rêve, synthèse d'un travail publié pour la première fois en 1951 et qu'il qualifia de « psychothérapie interculturelle à orientation psychanalytique » : « Dans ce livre, le terme « transculturel » indique seulement ce que le premier sens de « trans- » lui permet d'indiquer : ce qui se trouve au-delà de n'importe quelle culture : la Culture en soi, la Culture comme phénomène humain universel et comme expérience. La psychiatrie transculturelle étudie le rapport entre la Culture en soi et n'importe quelle et toute psychopathologie ; la psychothérapie transculturelle exploite la compréhension du thérapeute de la Culture en soi. La psychiatrie « transculturelle » s'oppose donc à la psychiatrie et à la psychothérapie « interculturelles » (cross-cultural) : cette dernière trouve son illustration dans la psychothérapie décrite dans ce livre où le savoir du thérapeute sur la culture de son patient Wolf - d'une culture particulière - fut exploitée à des fins thérapeutiques. Malheureusement, dans l'usage courant, le terme « transculturel » en est venu à indiquer exactement le contraire de ce qu'il devait désigner. Il désigne en un sens imprécis le champ de l'ethnopsychiatrie en général, et, d'une manière tout à fait spécifique, la partie de la psychiatrie qui, en fonction de ma terrninologie d'origine, devrait s'appeler « interculturelle » [23].

Psychiatrie, anthropologie ou « Sociatrie »

Si les apports de Róheim et de Devereux à une approche transculturelle en psychiatrie sont évidemment fondamentaux, celui de Roger Bastide, pourtant souvent oublié par les « ethnopsychiatres » et les « ethnopsychanalystes », n'en est pas moins essentiel. Car ce grand sociologue des religions est un précurseur incontournable dans le champ de la psychiatrie transculturelle, même si, curieusement dans son oeuvre, il n'a pratiquement jamais fait explicitement référence à ce terme.
Plutôt que de psychiatrie transculturelle, Bastide préfère parler de psychiatrie sociale et d'ethnopsychiatrie et note dans son introduction à une Sociologie des maladies mentales, qu'il y a en ces domaines presque autant de définitions qu'il y a d'auteurs. Il voyait dans les diverses orientations de cette nouvelle discipline scientifique plus des branches des sciences humaines que de la psychiatrie, car, remarquait-il : « Le psychiatre ne s'intéresse qu'aux individus et par conséquent sa méthode est plutôt la méthode clinique ou histoire de cas, et il s'agit pour lui de peser l'action respective des divers facteurs sociaux dans l'étiologie des troubles de tel ou tel patient. À la limite, la psychiatrie sociale se ramène à ce que le Docteur Ombredane appelait "la psychologie médicale" ou même à ce que l'on désignait autrefois du terme de psychopathologie » [9].

Dans une tentative de délimitation des champs, d'où il semble finalement exclure le psychiatre, Roger Bastide définit ainsi une psychiatrie sociale, branche de la psychologie sociale, une sociologie des maladies mentales et une ethnologie des maladies mentales ou ethnopsychiatrie : « Nous suggérerions de réserver le nom de psychiatrie sociale à la science du comportement social morbide des individus atteints de troubles mentaux On met alors l'accent sur, la psychopathologie, plus que sur 1a sociologie. Si l’on accepte cette définition, la psychiatrie sociale devient un chapitre particulier de la psychologie sociale. La psychologie sociale proprement dite sera l'étude de la personnalité normale et la psychiatrie sociale celle de la personnalité anormale. L'une s'intéresserait à la socialisation de l’individu et l’autre à sa désocialisation…. Nous en distinguerions ce que nous appellerions la sociologie des maladies mentales, qui ne s’intéresse qu’aux collectivités et aux groupes.. Enfin, nous avons l’ethnologie des maladies mentales, que nous appellerions ethnopsychiatrie ( branche non de l’ethnologie normale et pathologique; mais de l'ethnologie) » [9].

Il ne paraît guère rester de place dans la pensée de Bastide pour une psychiatrie transculturelle, branche de la psychiatrie. Mais après tout le psychiatre n'est il pas d'abord médecin ? Que veut alors dire la psychiatrie transculturelle ? Toute psychiatrie en général ne devrait-elle pas être transculturelle, par essence, éthique, déontologie, car obligée d'aborder le malade dans son universalité biologique, psychologique, sociale et culturelle ? Parle-t-on à la Faculté de Médecine de chirurgie ou de cardiologie transculturelle ? Bien que notant dès le départ une opposition radicale entre anthropologie et psychiatrie, « celle que Sapir indiquait au début même des premiers rapprochements tentés entre ces deux sciences : l'anthropologie culturelle élimine les variations individuelles, le psychiatre ne s'intéresse qu'aux déviations de comportement » [7], la volonté de Roger Bastide vise en réalité à leur rapprochement, à leur collaboration fructueuse dans le cadre d'une interdisciplinarité bien comprise, que son ami Devereux, qu'il fera venir à l'École Pratique des Hautes Études, appellerait le « complémentarisme ».

Pour Bastide, le psychiatre doit pouvoir attendre des recherches de l'ethnologue, qu'il détermine la place exacte du facteur culturel dans la fréquence, l'étiologie et aussi le traitement des maladies mentales. Conseils plus que technique, son apport doit aussi permettre au psychiatre de surmonter son « handicap culturel », « c'est-à-dire le fait qu'il se meut dans un autre monde que celui de son patient », de « lutter contre son ethnocentrisme et de ne pas juger les névroses ou les psychoses des autres peuples à travers les catégories de la psychiatrie occidentale » [9]. Quant au psychiatre, On met alors il « ouvre à l'ethnologue, en dessous des institutions cristallisées, le domaine des pulsions, , et la vie frémissante des individus dans leurs rapports avec autrui » : « La psychiatrie permet de dépasser une vision superficielle des organisations sociales. Ce qui fait que si l'ethnologue apporte la dimension du culturel à l'étude des maladies mentales, la psychiatrie apporte la dimension du "caché" à l'anthropologie sociale et nous donne ainsi une image plus exacte du réel, qu'une vision trop accrochée aux seuls comportements objectifs risquerait de fausser dans le sens d'une société idyllique » [7].

En réalité, le projet que poursuit Roger Bastide est de développer une sociologie ou une anthropologie appliquée à la psychiatrie. Il parlera de « sociologie psychiatrique appliquée [9] et encouragera des développements pratiques aux trois sciences sociales qu'il définit (psychiatrie sociale, sociologie des maladies mentales et ethnopsychiatrie), de l'utilisation des thérapies de groupe à la réorganisation du système hospitalier, de la réadaptation des malades mentaux à la prévention des maladies mentales jusqu'à la conception de l'urbanisme dans les grandes villes, facteur possible de pathologie, introduisant chemin faisant à la dimension écologique de la maladie mentale [6].

Mais puisque ces recherches et leurs applications se préoccupent finalement des interactions, normales ou pathologiques, que l'individu entretient avec la société dans laquelle il vit, plutôt que « sociologie psychiatrique appliquée », pourquoi ne pas les regrouper sous l'appellation plus simple de « sociatrie » ? Ce nouvel art clinique à construire n'aurait-il pas le mérite de pouvoir progressivement s'affranchir, et de la sociologie et de l'anthropologie, qui n'ont pas vocation de soin, et de la psychiatrie dont de nombreux représentants français ont pu encore récemment déplorer aux États Généraux de la Psychiatrie que les difficultés d'ordre socio-culturel encombraient de plus en plus leurs consultations, refusant toute idée d'une psychiatrisation de l'exclusion sociale au détriment de la réflexion psychopathologique et du travail psychothérapeutique ?

L'ethnologue, la transe et l'anomie

Lorsque Roger Bastide arrive au Brésil, à Sao Paulo, en 1938, pour succéder à Lévi-Strauss, il s'étonne d'un tel mélange de races, et de leur rapport intime avec les dieux. Il se plonge d'emblée dans la lecture des principaux sociologues brésiliens et fréquente Mario de Andrade, Gilberto Freyre dont il traduira l’œuvre majeure en français… En 1941, il publie un article où, pour la première fois, appliquant l'analyse psychanalytique à un objet sociologique, il ouvre une voie nouvelle à ses recherches, ce qu'il appellera précisément la psychiatrie sociale. « Au début 1944, Bastide effectue un voyage d'étude dans le Nordeste, capital dans l'évolution de l'anthropologue. Certes, il connaît déjà l'existence des macumba paulistes, mais à Bahia, coupé de son milieu habituel de travail et de relations sociales, il va sauter le pas et connaître de l'intérieur le Candomblé, même si son initiation ne date pas de ce premier contact. Ses premiers textes sur ce voyage montrent une réelle passion et la pensée de Bastide gagne en profondeur ; le lien s'établit entre le mysticisme, l'art, la maladie mentale, le rêve, les changements culturels, autant d'adaptations du sacré dans les sociétés en transitions » [44].

Bastide était particulièrement préoccupé par les phénomènes d'acculturation rapide d'où il voyait surgir le monstre de l'anomie, « c'est-à-dire de l'absence de règles ou de normes entre les divers éléments constitutifs d'une société organique afin d'en assurer la coopération harmonieuse, pour en faire un facteur déterminant de l'augmentation des troubles mentaux dans la société contemporaine » [8]. « Ce qui est le plus important, c'est l'écart sans cesse grandissant, sur lequel Durkheim avait insisté dans Le suicide pour définir le verso psychologique de l'anomie, entre les besoins de l'individu et les moyens de les satisfaire. Il y a, suscités par les mass médias, apparition de nouveaux désirs, d'aspirations autrefois inconnues ; les individus ne veulent plus vivre seulement, mais toujours vivre plus largement et mieux vivre ; mais il arrive un moment où une rupture se produit entre ces aspirations ou désirs et la possibilité de les réaliser ; le rêve va toujours plus loin que la réalité C'est le phénomène que Durkheim appelait de la "démesure" Certes, le nombre des "prédisposés" doit rester à peu près constant à travers les temps. Mais alors que la société antérieure les protégeait contre l'éclosion des troubles, et plus particulièrement des troubles graves, l'anomie actuelle précipite dans les gouffres de la maladie ceux qui se sauvaient auparavant en réussissant à maintenir en eux un équilibre mental précaire » [8]. C'est pour lutter contre ce risque anomique que Bastide appelait de ses vœux un partenariat indispensable entre ethnologues et psychiatres, tout spécialement dans ces « sociétés en voie d'acculturation où le contrôle cesse, tout au moins se trouve diminué ; alors, à travers les ruptures dues au contact entre civilisations différentes, le pathologique peut passer et les fantasmes des constitutions morbides se substituer aux modèles mythiques » [7].

Or, au Brésil, comme ailleurs, les mouvements migratoires à l'origine de la croissance démesurée des bidonvilles n'engendrent pas seulement l'appauvrissement économique, mais aussi l'appauvrissement culturel, celui des savoir-faire, des liens sociaux, des capacités d'organisation, et de l'image de soi. Sont innombrables ceux qui perdent leur identité, leur histoire, et deviennent possédés par des forces « magiques » qui aliènent leur humanité antérieure. Cette dépersonnalisation tragique, on l'appelle dans le Nordeste l'encosto [11]. S'il n'est pas écarté, l'encosto mène en général à la maladie et à la mort. Sa parenté avec la « transe sauvage » est saisissante. La « transe sauvage », comme l'encosto, met toujours en scène « l'agonie », ce premier sens de « transe » dont parle le dictionnaire, du verbe « transir », mourir ; et son lien avec l' « anomie » n'est pas fortuit, lorsque l'homme est en proie au « manque de contrôle des passions, au déferlement des désirs, à l'impatience contre toute règle, l'irritation et le dégoût » [9]. Le salut pourrait venir de l'initiation, et des cultes de possession.

Roger Bastide y voyait un rempart contre l'anomie rampante, les cultes visant justement à socialiser cette sauvagerie de la transe, proche de la folie, dangereuse pour la personne et pour la société : « Toute la religion africaine et afro-américaine est donc dirigée contre la transe sauvage. Elle est presque une antitranse » [8]. II croyait déceler dans les cultes de possession « une fonction d'ajustement social pour une population déshéritée, mal intégrée à la société globale, et, que, par conséquent, ils étaient un facteur d'équilibre psychique, donc de santé mentale » [8].

Nourri des lectures de Durkheim et de Mauss, Bastide s'intéressait aux « formes élémentaires de la vie mystique » et souhaitait vérifier leurs interprétations sur le terrain. Cela justifierait son départ pour le Brésil. Ainsi parle-t-il en 1972 dans son introduction à La transe de sa passion particulière pour les cultes de possession : « Ces crises avaient déjà été étudiées, souvent et longuement certes, mais par des psychiatres ou des médecins qui les avaient intégrées dans leurs systèmes conceptuels, dans une nosologie empruntée à l'Europe, et qui ne se perfectionnait qu'à travers des découvertes faites toujours dans le domaine des maladies mentales et en Europe, par exemple avec l'avènement de la psychanalyse. Or, je trouvais au contraire dans le Candomblé, au lieu du déchaînement trouble des gestes, une liturgie corporelle admirablement réglée - au lieu de la violence, une véritable partition des relations interindividuelles dont les mythes ancestraux seraient les chefs d'orchestre, contrôlant chaque instrument pour les faire participer tous à un même ensemble musical, discipliné, orienté - au lieu d'une anarchie motrice, un langage symbolique qui permet- tait la communication et, par voie de conséquence, la solidarité intermentale de tous les fidèles - au lieu enfin d'un tissu incohérent de croyances et de rites, une véritable théologie, sans doute différente de la nôtre, mais aussi valable intellectuellement » [8].

Logo de l'association BastidianaL'on ne revient jamais tout à fait le même après avoir vécu telle expérience, « se dépasser dans l'enthousiasme et dans la transe pour être un autre que soi » . Bastide devait en savoir quelque chose, lui qui fut initié en 1951 au Candomblé sous le signe de Shango. Comme le rappelle Claude Ravelet, l'interrogation sur le « Sacré sauvage » constitue l'unité, le fil d'Ariane, de toute son oeuvre. Mais était-il encore seulement sociologue lorsqu'il étudia le rite Nagô à Bahia ? « La question de son appartenance religieuse profonde reste posée. Protestant par éducation, à la recherche permanente de la spiritualité qu'il a trouvée au Brésil, en Afrique ; mais établissant des balustrades pour ne pas tomber dans le gouffre ouvert par les dieux, il établissait dans ses interventions orales une distanciation vis-à-vis des rites dont il parlait. Mais certains textes sont si ardents qu'ils transgressent l'habituelle distance sociologique. Alors Roger Bastide protestant cévenol ou adepte du Vaudou brésilien ? » [44].

Autre spécialiste incontournable des religions afro-brésiliennes, son élève Pierre Verger ne se posait quant à lui plus du tout la question. Fasciné comme Bastide par ce Brésil multiracial et polythéiste, il avait choisi sa religion. II décida en 1946 de s'installer définitivement à Salvador de Bahia pour étudier de l'intérieur le Candomblé et devint en 1953, à l'âge de 40 ans, Babalawo, c'est-à-dire « père du secret ». Écoutons ce qu'il avait à dire en 1989 au sujet de la transe et de l'initiation : « Les gens qui pratiquent le Candomblé, et qui entrent en transe, transes tout à fait véritables et non pas simulées, n'ont pas tous du sang africain dans les veines. Comment comprendre que l'on puisse recevoir et redevenir un ancêtre que l'on n'a pas eu ? C'est pour cette raison que l'on peut penser que chacun des oricha représente une sorte d'archétype de comportement, et ce quelle que soit l'origine ethnique des gens. Chacun peut avoir une réaction contre l'éducation, ce que l'on appelle la formation et que j'appelle souvent la déformation des gens. Quand les gens ont été formés-déformés par l'éducation, il y a des choses en eux qui restent insatisfaites. C'est précisément cette partie qui peut s'exprimer dans les transes qu'on appelle de possession. Ce qui est un très mauvais terme parce que ce sont en réalité des transes d'expression de la personnalité, plus ou moins inconnue puisqu'il s'agit d'inconscient. Dans ce que l'on appelle l'initiation, les gens sont d'abord mis dans un état d'hébétude où ils oublient toutes les choses qu'ils ont acquises. Tout ce qui ne s'exprime pas, c'est le fameux inné. Une fois que vous supprimez l'acquis, l'inné peut s'exprimer. Ce qu'on appelle l'oricha, ce sont les choses innées, réprimées, et qui s'expriment dans la transe. C'est donc une crise d'expression et non pas de possession » [13].

Pour Pierre Verger, l'initiation permet donc à l'individu de se libérer du poids de l'éducation, « formation-déformation », afin d'accéder à sa vraie nature, par un long processus de mort-renaissance qui le verra renaître Pierre « Fatumbi » Verger, « père des secrets » du Candomblé. On y verrait volontiers l'exemple d'une « transculturation » réussie tant Pierre Verger se sentait bahianais et bien chez lui à Bahia. Mais sommes-nous encore dans le champ de la psychiatrie transculturelle ?

Le mandarin, le marabout et la folie

La transculturation semble bien être finalement ce qui caractérise la transe et l'initiation, cette possibilité pour l'homme de mourir à sa culture antérieure pour mieux renaître à un autre que soi, débarrassé de ce que Pierre Verger appelle la « déformation », afin de mieux pouvoir exprimer sa personnalité profonde et de re-devenir un nouvel individu. La transculturation, n'est-ce pas aussi l'indispensable étape à franchir pour toute psychiatrie qui se réclamerait « transculturelle » ? Mais si la psychiatrie doit passer par une transculturation pour devenir transculturelle, cela n'implique-t-il pas nécessairement la création d'une néoculture psychiatrique, débarrassée de tout ethnocentrisme réducteur ?

Gilles Bibeau y voyait précisément là le troisième défi que partagent l'anthropologie et la psychiatrie : « le difficile problème du retour à soi après être entré dans l'expérience de l'autre : le fait de chercher à rendre compte de l'originalité de l'autre (de chaque culture, de chaque individu) tout en produisant un discours qui demeure significatif d'une manière plus générale et qui permet une certaine démarche comparative : pour servir de support à l'interprétation et pour permettre de faire émerger des catégories qui facilitent les transactions thérapeutiques et le travail clinique Lorsque les psychiatres travaillent dans une perspective transculturelle, ils observent au-delà de la spécificité des symptômes, certains thèmes récurrents. On peut sans doute postuler l'existence de ce que l'on pourrait appeler un noyau fort qui est transculturel et de variations de culture à l'autre. Le défi est de ne pas faire l'économie d'une démarche de "décentration" en posant au départ un a priori d'universalité ou en se posant soi-même comme paradigme de référence. Il s'agit de parvenir à réintroduire une dimension d'universalité lorsqu'on a d'abord donné la parole à la réalisation historique spécifique de l'être humain dans une culture ou dans un individu, et cela sans perdre les acquis de cette écoute plus spécifique » [10].

Le tutoiement des dieux, le détour par la transe et les autres cultures ne laisse pas indemne. Le retour ne peut pas se passer sans une transformation des théories et des pratiques, et de l'homme lui-même. Michel Leiris, Roger Bastide, Alfred Métraux, Pierre Verger et tant d'autres n'étaient pas médecins. Mais qu'en est-il du psychiatre, lui quia charge d'âme, son patient ?

Là réside sans doute tout l'intérêt de l’œuvre d'un autre grand pionnier de l'approche transculturelle en psychiatrie, Henri Collomb, qui arrive en 1958 à Dakar comme professeur de psychiatrie, nimbé du pouvoir de mandarin médical occidental. Sans doute avait-il lui aussi vécu à sa manière une expérience de « transculturation », en passant près de dix ans de sa jeunesse comme médecin militaire auprès des populations de la corne de l'Afrique. Ce n'est que tardivement qu'il avait pu se recentrer sur sa première passion, la psychiatrie [15]. Encouragé par son collaborateur Andréas Zempleni qui, à l'époque, préparait une thèse d'anthropologie sur le N'doëp, rituel de possession thérapeutique des populations Lébou et Wolof du Cap Vert, Collomb va se plonger avec passion dans l'étude des systèmes traditionnels de représentation de la folie et de son traitement au Sénégal. L'école de Fann, équipe pluridisciplinaire qu'il animera pendant 20 ans, enrichira la psychiatrie et l'anthropologie de publications et recherches qui marqueraient nombre de chercheurs, médecins, psychiatres, psychologues, ethnologues Dans son service, il opérera une révolution institutionnelle que peu de psychiatres avaient osée avant lui. Aux antipodes des fondements d'une psychiatrie européenne qui avait si longtemps embastillé le fou, il fut parmi les premiers à promouvoir une « psychiatrie sans frontières » qui devait abattre les murs de l'asile et ouvrir l'institution soignante à tous ceux qui, au Sénégal, avaient un mot à dire sur la « folie » et, en premier lieu bien sûr, les guérisseurs.

L'interrogation sur la valeur de la psychiatrie africaine traditionnelle, l'interrogation sur le guérisseur et son efficacité par rapport au psychiatre devaient féconder une recherche qui s'ouvrait à des influences originales, allant jusqu'à remettre en question la pertinence du savoir psychiatrique occidental que Collomb était pourtant sensé apporter. Elles alimenteraient une profonde transformation des théories et des pratiques. L'institution, pour être soignante, devait devenir < communauté permissive », respectueuse de la parole du plus fou, et ouverte à tous, familles, guérisseurs, mais aussi griots, musiciens, plasticiens, poètes…tous supposés pouvoir jouer le rôle « thérapeutes spontanés ». La folie ne serait plus à traiter dans le colloque duel du fou et de son psychiatre mais dans un espace où intervient le social, dont le réceptacle est la famille, et la culture qui surgit toujours bien en deçà du langage. Entreprise difficile, d'autant plus difficile en situation transculturelle que le psychiatre est malgré lui porteur de sa propre culture, c'est-à-dire celle dans laquelle il a baigné : « Pour répondre à la demande du fou, il faut encore pouvoir être l'autre; ne pas posséder l'autre et le dominer, mais le reconnaître dans sa valeur et son altérité…dans la mesure où la situation transculturelle permet de reconnaître l'autre dans sa valeur et son altérité, elle substitue au rapport sadomasochiste un rapport de réciprocité sans engager une relation a-symétrique qui nierait l'autre en l'assistant. C'est là une expérience difficile mais au combien enrichissante si elle est vécue authentiquement et sans accident. Ce serait l'expérience réussie du métissage culturel qui est aussi capacité accrue de communication » [17].

C'est dans cette perspective qu'il faut considérer son intérêt pour l'ethnopsychiatrie, comme possibilité pour le psychiatre de s'affranchir d'un ethnocentrisme aliénant, de renverser la position pédagogique habituelle au « mandarin » et, chemin faisant, de s'autoriser à inventer et à créer: « Il faut se rendre à l'évidence et constater que, actuellement, le guérisseur a plus de succès dans le traitement des maladies mentales. Cette constatation invite à prendre en considération la psychiatrie africaine traditionnelle, à s'interroger sur les connaissances et le pouvoir des guérisseurs, sur les concepts et les méthodes qu'ils utilisent. La position s'inverse: c'est le psychiatre qui est à l'écoute du guérisseur; il n'enseigne plus, il apprend. C'est la découverte de l'ethnopsychiatrie, terme ambigu qu'il faut préciser. L'ethnopsychiatrie n'est pas l'étude comparative des maladies mentales dans les diverses sociétés ou cultures. Elle est, dans un sens plus général, la façon dont sociétés et cultures se défendent contre la folie, réduisent ou creusent l'écart entre le fou et le non fou. L'ethnopsychiatrie devient à la fois un mode de compréhension des maladies mentales et une pratique pour guérir les malades, compréhension et pratique propres à chaque culture ou société » [18]

Les modèles d'une psychiatrie africaine à construire en lieu et place de l'asile, Collomb croyait pouvoir les chercher dans la richesse des traditions, dont il avait pu observer le grand esprit de tolérance. Les sociétés africaines traditionnelles, organisées selon un ordre symbolique ouvert sur le transcendantal, le religieux et le sacré, avaient fait une place au malade mental et lui avaient donné un sens. Ce sens reconnu et partagé par tous, véhiculé par les systèmes de représentation de la maladie permettait d'échapper à l'angoisse de la mise en question et en conséquence ne justifiait ni agressivité, ni rejet à l'endroit du malade. Bien au contraire, dans ces cultures, le « malade », entouré, relié, et même intégré aux communautés des guérisseurs, peut être vécu comme vecteur nécessaire à l'expression de la parole des dieux ou des ancêtres. La maladie elle-même sert très souvent de critère d'appel à la vocation de « guérisseur ». L'expérience de la transe et de l'initiation permettra de la surmonter pour que l'élu puisse devenir intermédiaire privilégié entre les hommes, les. dieux et les ancêtres. Ainsi en est-il dans le rituel du N'doëp chez les Lébou au Sénégal.

Riche de ce modèle, pour Collomb, la mise en place d'une assistance psychiatrique efficace devait se préoccuper en priorité de créer un espace de relation, et non de ségrégation sinon de relégation, c'est-à-dire réaliser l'aménagement d'une niche éco-thérapeutique où l'effort porte sur tous les paramètres requis pour réussir ce projet écologique, esthétique, éthique L'espace du soin à l'instar de l'espace du guérisseur, qu'il s'agisse d'un service de psychiatrie hospitalier ou de villages thérapeutiques, devait préserver une communication avec l'environnement et susciter une vie communautaire instituant la participation du groupe et son implication. Ainsi s'imposèrent à Fann « l'accompagnant » et bien d'autres innovations psycho - et socio-thérapeutiques, dont le temps fort était le pënc. En un lieu et un espace-temps définis, se regroupaient quotidiennement, au sein du service de l'hôpital universitaire de Dakar, en référence aux pratiques traditionnelles villageoises, des représentants de toutes les composantes ethniques et culturelles multiples de la société sénégalaise. À propos d'une situation pathologique, quel que soit le caractère autorisé (au sens de compétence ou de savoir académique) ou non, leur parole était entendue, traduite dans trois ou quatre langues, puis restituée au groupe, composé des malades, de leurs familles accompagnantes, des guérisseurs présents, des visiteurs intéressés par cette pratique thérapeutique, sous l'autorité d'un ancien malade, le diaraff, sans qu'à aucun moment un spécialiste n'ait la primauté de l'interprétation ou de la conduite à tenir ultérieure. Celles-ci devaient être l'expression d'un consensus groupal, élaboré après de longues heures de palabres d'où émergeait souvent la validité du discours de ceux que l'on identifiait comme « thérapeutes spontanés », beaucoup plus pertinents que celui des spécialistes pluridisciplinaires qui étaient invités à écouter, à apprendre et non à s'imposer. Ainsi pouvaient être réintroduites dans l'espace du soin des références à la loi, à la tradition, au groupe, dans une société en évolution permanente. L'introduction, on pourrait dire l'injection, par son caractère obligatoire d'un membre de la famille dans l'espace hospitalier transformait l'asile, lieu d'exclusion, en un espace de communication entre le réputé normal et son fou, le psychiatre prenant alors fonction de médiateur et non instrument social garant de l'ordre rectificateur de la déviance.

C'est comme ça que de tout temps avait fonctionné le guérisseur. Mais à la différence du guérisseur, le psychiatre échappe malgré lui, malgré son désir, au registre des représentations et des mythes partagés par les guérisseurs et leurs clients, ce que Roger Bastide a pu appeler ce « Sacré sauvage » . II ne saurait d'ailleurs se substituer au guérisseur et Henri Collomb en avait bien conscience, car psychiatres et guérisseurs ne partagent pas les mêmes connaissances et n'interviennent pas aux mêmes niveaux : « Ne devient pas guérisseur qui veut, à moins de jouer au guérisseur et d'être un charlatan exploitant la crédulité des autres. Le guérisseur est élu, formé, reconnu. L'élection est un message transcendantal qui indique à l'homme qu'il a le pouvoir de guérir : rêve, maladie initiatique ou indice significatif pour lui seul ou le groupe. La formation est un apprentissage plus ou moins long, qui peut durer cinq à dix ans, au cours duquel il n'y a pas seulement transmission de recettes ou de versets, mais aussi évolution de la personnalité du futur guérisseur vers une plus grande maturité et l'acquisition de qualités particulières ou exceptionnelles. La reconnaissance du statut et du rôle du guérisseur, de son pouvoir et de son savoir le situe parmi les autres ; c'est par cette reconnaissance qu'il s'éprouve confirmé et qu'il peut accomplir avec l'accord de tous son travail de guérisseur » [16].

Dans un colloque organisé en 1976 à Niamey sur « Médecines traditionnelles et pharmacopées africaines », Henri Colomb définissait ainsi trois niveaux d'intervention du guérisseur: « Un premier niveau peut être appelé psychologique. Il nous est familier et nous renvoie à ce que nous connaissons de la relation médecin-malade. Mais la différence est grande Le guérisseur n'applique pas seulement et simplement des recettes ou une technique. La richesse des échanges verbaux, non verbaux, les actions sur le corps, le rythme, la danse tissent une relation qu'il est difficile de transformer en une connaissance transmissible, susceptible d'être réduite à une technique, sans un appauvrissement considérable, voire une évacuation totale de son contenu. Ces échanges sont portés par une conception partagée de l'homme et du monde, par un langage commun, par des représentations qui organisent, pour tous, un ordre social impliquant aussi le désordre ou un autre ordre, celui de la folie.

Un autre niveau, difficilement séparable du premier si ce n'est par pur souci d'analyse, pourrait être appelé mythique et rituel. La cure est aussi un rite qui réactualise le mythe véhiculé par les représentations des maladies mentales. L'exemple parfait en est donné par le n'dëp wolof et lebou du Sénégal… C'est ici qu'il faut souligner la remarquable cohérence entre représentations des maladies mentales, rituels thérapeutiques et genèse de source de la maladie mentale. Mais là aussi, comment récupérer, puisque tel est le sens de ce colloque, des mythes qui s'affaiblissent et qu'une science rejette dans l'obscurantisme et les superstitions sans fondement ?

Un troisième niveau est d'ordre transcendantal. Il est en rapport aussi avec la conception du monde, les forces qui animent l'univers sensible, les dieux et les ancêtres. Le guérisseur se distingue des autres par un pouvoir qui pourrait être appelé surnaturel, c'est-à-dire non conforme à ce que nous connaissons des sciences biologiques ou humaines actuellement. C'est l'accès au champ de la magie, du miracle, de l'inexplicable ; champ généralement refusé parce que hors de la science » [16].

Le psychiatre, à moins qu'il ne soit lui-même initié (mais est-il encore seulement psychiatre ?), ne peut évidemment pas intervenir dans et ordre mythique, magique, transcendantal ont use le guérisseur. Mais il lui reste toujours la possibilité de ne pas le refuser, de le respecter et d'engager son action dans la voie qu'il indique : restaurer le désordre mental par la collectivité en considérant le malade comme personne à part entière, connaissance enracinée dans la philosophie traditionnelle africaine, et qui veut que l'ordre de la folie soit reconnu comme autre modalité d'existence, comme modalité privilégiée d'accès à la transcendance.

Cependant, Henri Collomb savait mieux que tout autre ces traditions africaines menacées. II n'est pas anodin à ce sujet que, dans l'un de ses derniers articles, Henri Collomb ait finalement développé le concept de « mort socio-somatique » pour tenter de donner sens à certaines manifestations extrêmes de l'agressivité, qu'il envisageait comme modalité constitutive fondamentale de l'être humain, et qu'il savait par expérience d'autant plus redoutable qu'elle était portée par l'ensemble d'un groupe social : « L'agressivité surgit dans le groupe familial pour des raisons diverses : conflits entre les lignées, abandon de tradition, fautes contre la loi morale ou religieuse. Les mécanismes habituels destinés à expulser l'agressivité ou la violence ne sont pas opérants ou ne peuvent pas être utilisés. La victime émissaire n'est plus l'agresseur symbolique repéré et projeté à la fois à l'extérieur du groupe. C'est l'individu lui-même qui est posé par le groupe responsable de sa destinée, de sa maladie et de sa mort. Autrement dit, un affrontement direct, non médiatisé, non recouvert par des systèmes traditionnels de représentation, paraît se découvrir, parallèlement à l'affaiblissement des mythes collectifs, parallèlement à l'individuation » [20].

Un moment du ndöp - extrait du film de M.Meigant.- Descente du rabC'est en réalité cette « mise à mort » qu'il redoutait pour ses malades et c'est pourquoi il se battra, en Afrique et ailleurs, pour défendre une pratique humaniste de la psychiatrie visant à restaurer du lien partout où il défaille. Croyant à l'universalité de cette démarche, il tenta de la mettre en application à Nice, loin de l'Afrique, avant que la mort ne le fauche. Ainsi, les quelque six cents articles qu'il a pu écrire, ses deux films (Le N’döp et Jaaxleey) aboutissent à ses derniers textes, De l'ethnopsychiatrie à la psychiatrie sociale et Pour une psychiatrie sociale, qui font figure de testament et de manifeste: « Le rapport individu-société organise l'être humain en exerçant obligatoirement une action contraignante sur l'individu. Le premier mot que l'enfant prononce est "non". Quel que soit le type de société, l'homme est toujours en position de conflit. On peut supposer que la folie, résultat de ce conflit, est une dimension anthropologique fondamentale ; elle est caractéristique de l'homme, qu'elle reste à l'état potentiel ou qu'elle s'actualise par des comportements déviants. On pourrait alors définir la folie comme cette part de l'individu qui résiste à la socialisation: part que tout le monde possède à des degrés divers en fonction de l'action érosive de l'ordre social. Considérer la folie comme maladie sociale implique par rapport au modèle médical un changement radical. Le regard n'est plus le même, il éclaire le phénomène de toute autre façon » [21 ].

En guise de conclusion ?

La perspective transculturelle amène finalement à un questionnement plus fondamental sur l'universalité même de la psychiatrie, qui parce que revêtue des vertus d'une science médicale, serait la seule voie d'accès à une connaissance et à une prise en charge des « fous » et de la folie. Binswanger, lui aussi pionnier dans une certaine forme d'approche anthropologique en psychiatrie, d'essence philosophique et phénoménologique, avait souligné en 1938 le danger que peut rencontrer une méthode d'approche scientifique qui, « en s'éloignant de nous-mêmes, conduit à une conception théorique, à l'observation, à l'examen, au démembrement de l'homme réel, afin d'en construire scientifiquement une image. Et pourtant, lorsqu'il doit affronter le malade mental, le psychiatre n'est muni que d'une série d'images et de catégories préétablies » [4]. Ainsi, si le détour par l'anthropologie est tout à fait indispensable pour qui veut pratiquer une psychiatrie transculturelle, il n'exonère pas pour autant de son devoir la psychiatrie dans son ensemble, dont la finalité restera toujours l'art de soigner la folie, ce qui oblige bien évidemment pour chaque psychiatre, au cas par cas, d'apprendre à connaître l'univers socio-culturel de son patient. Il est d'ailleurs bien regrettable que cet univers-là ne fasse l'objet d'aucune approche systématique dans le cursus de formation en psychiatrie à l'heure de la « mondialisation » et du brassage toujours plus important de populations toujours plus diversifiées.

Qu'est-ce que la psychiatrie transculturelle au fond ? S'agit-il d'une science, d'un art, d'une nouvelle «manière d'être au monde » pour le psychiatre ? Et quelle est sa position par rapport à la « psychiatrie sauvage » ? En revisitant l’œuvre des pionniers d'une approche anthropologique en psychiatrie, nous avons vu que la plupart se poseront en fait la question des frontières de la psychiatrie comme « science de la folie », en particulier lorsqu'ils remarqueront que le « guérisseur », le « marabout », le « houngan », la «mère des saints », le « santero » possèdent un réel pouvoir thérapeutique, au moins aussi efficace que celui du psychiatre. Tous étaient préoccupés par les phénomènes d' « acculturation » ou mieux de « transculturation » rapide, qui caractérisent les grandes villes du « tiers-monde », vecteurs de nouveaux fléaux qui dépossèdent corps et esprit des populations misérables qui y survivent, où Roger Bastide verra poindre l' « anomie » et Henri Collomb la « mort socio-somatique » . Sans doute est-ce cette pathologie (une forme de « transe sauvage » ?) qui pourrait être le sujet principal de préoccupation d'une psychiatrie transculturelle qu'il reste à construire, pathologie fortement teintée de social et de culturel, forme de « transculturation » inachevée ou ratée.

À ce titre, le pouvoir des guérisseurs, en particulier ceux qui « initiés » manipulent la transe et le sacré pour accoucher d'une nouvelle personnalité, reste et restera un mystère pour le psychiatre. Sauf à se mettre en position d'élève, prêt à apprendre une connaissance qui ne relève plus de la science, mais plutôt de la « transcendance », « champ de la magie, du miracle, de l'inexplicable ; champ généralement refusé parce que hors de la science » [16]. C'est la position qu'avait adopté Collomb pour défendre une certaine idée de l'ethnopsychiatrie, ou «l'art de mourir aux préjugés » comme dira de lui Léopold Sédar Senghor à sa disparition, celui qui avait su se faire « nègre avec les nègres » [50]. Ce fut aussi la démarche de Roger Bastide et de Pierre « Fatumbi » Verger qui renaquit à quarante ans babalawo, « père des secrets ».

Alors finalement qu'est-ce que la psychiatrie transculturelle ? Nous avons vu qu'une « transculturation » réussie impliquait l'abandon d'une culture antérieure au profit d'une néoculture, dépossédée du poids des préjugés, et que la psychiatrie avait pour but premier de s'intéresser à son malade. Là est tout le champ ouvert à la psychiatrie transculturelle, le développement d'une néopsychiatrie, qui induise au profit du malade une transformation des théories et des pratiques où le métissage, la création, le bricolage ont force de méthodes, néopsychiatrie aussi où le psychiatre accepterait de donner toute sa place au « marabout », son alter ego.

Mais le psychiatre est-il prêt à « transculturer » son savoir et partager son pouvoir? C'est un peu ce qui, en France aujourd'hui, anime voire envenime le débat autour de l'ethnopsychiatrie. C'est le reproche que l'on adresse à Tobie Nathan, élève « rebelle » de Devereux, qui a pourtant eu le mérite, après bien d'autres, de s'autoriser à sortir des sentiers battus pour inventer (ré-inventer ?) de nouveaux dispositifs de prise en charge des populations migrantes. Psychologue ou « gourou » ? « Mandarin » ou « marabout » ? Dans l'un de ses derniers articles, dans un numéro de la revue Ethnopsy justement consacré à la possession, il définit l'ethnopsychiatrie comme à peu près le contraire de la psychiatrie transculturelle, « qui est une psychiatrie suffisamment arrangée, jusqu'à la rendre acceptable par des populations qui n'y sont pas préparées. Le mot "transculturel" est au fond bien choisi : traverser "traverser les cultures" sans perdre le 'bagage constitué dans la sienne. La psychiatrie transculturelle est une tentative d'annuler la métamorphose du voyage. Alors que l'ethnopsychiatrie - partant du principe que les peuples possèdent un savoir sur la folie et surtout des pratiques de soin, considérant que ce savoir est susceptible d'être enseigné et les techniques théorisées, expérimentées, utilisées - l'ethnopsychiatrie ne peut être qu'un outil de déconstruction des certitudes » [41].

Bien que se revendiquant de Devereux, Nathan souligne que son maître rompit avec lui lorsqu'il voulu créer en 1981 sa première consultation d'ethnopsychiatrie [40]. En fait, à travers la mise en place de son dispositif de consultation ethnopsychiatrique, tout porte à croire qu'il ait bien plus emprunté au pënch de Fann qu'aux psychothérapies interculturelles développées par Devereux. Tobie Nathan, qui ne fit jamais référence aux travaux de Collomb, semble aujourd'hui le découvrir pour tenter de se justifier contre ses détracteurs, en particulier pour justifier son intérêt pour les pratiques des guérisseurs. Cependant, comme le soulignait déjà Collomb « La médecine traditionnelle africaine ne se limite pas à quelques recettes d'herboristes ; elle est une conception de l'homme, de ses rapports avec les autres, l'univers et les dieux ; elle véhicule des valeurs que l'Occident ne reconnaît plus. Cette médecine est partie intégrante de la culture, des représentations, des systèmes de valeur qui fondent l'existence et lui donnent un sens. Elle est le reflet d'un choix quia orienté l'homme vers l'être et non vers l'avoir, vers l'être ensemble et non l'être seul, vers le respect du monde et non sa conquête agressive. Comment peut-on sauver cette médecine traditionnelle, alors que les cultures africaines sont mortellement menacées par les cultures occidentales qui morcellent l'homme aussi bien que la plante et l'univers ? L'incohérence de l'entreprise est évidente: comment peut-on s'approprier la connaissance des guérisseurs pour la maintenir, alors que l'on détruit les cultures qui en sont le fondement ? Le retour aux sources peut-il être prêché sans dérision ou sans hypocrisie ? » [18].


 
Karl von Den SteinenTobie Nathanvévé LegbaMoreno

Karl von Den Steinen

Tobie Nathan

vévé de Legba

Moreno

 


Collomb, comme Bastide et tant d'autres, savait ces cultures traditionnelles mortellement menacées. Et plus que de l'acculturation ou de la transculturation, c'est de la déculturation des populations dont il s'inquiétait. Notre propre expérience clinique auprès des populations paupérisées des favelas du Brésil et d'Haïti, des faubourgs de Hanoi ou des vallées reculées des Marquises en France, auprès de populations déracinées, nous ont laissé entrevoir les ravages que cette perte de culture fait peser sur la santé mentale, en particulier des enfants.

À ce titre, il faut rendre hommage au psychiatre allemand Karl von Den Steinen, qui, à la même époque que Kraepelin, entreprendra lui aussi de nombreux voyages dans le pacifique : « Originaire de la Ruhr, Karl von den Steinen est d'abord un médecin, ses études le mènent de Zurich à Strasbourg et à Bonn, et sa spécialité, la psychiatrie, de Berlin à Vienne et même autour du monde entre 1879 et 1881, pour mieux connaître ce qui se nomme encore asile d'aliénés. C'est ainsi qu'il découvre sa véritable vocation: connaître et faire connaître les autres cultures » [51]. En 1897, il se rend aux Marquises, mais, à la différence de Kraepelin, lors de son séjour, ce n'est pas de psychiatrie dont il va s'occuper mais plutôt de recueillir le plus d'éléments possibles sur une culture qu'il voyait inexorablement disparaître, sous les effets conjugués de l'évangélisation et de la colonisation. À l'heure où l'on assiste à une volonté de renaissance de cette culture marquisienne dont les anciens ont perdu les secrets, il est remarquable que c'est dans l’œuvre monumentale de Karl von Den Steinen que les Marquisiens tentent aujourd'hui de renouer avec leur passé et leurs racines.

On a reproché à la démarche de l'ethnopsychiatrie de vouloir enfermer les hommes, en particulier les migrants, dans une culture d'origine au détriment d'une universalité en construction. Mais l'homme peut-il vivre sans culture ? Et que dire de cette universalité dominée plus que jamais par la toute-puissance d'une pensée matérialiste occidentale qui écrase les plus pauvres sous couvert de libéralisme et de rationalité ?
À l'avenir, il nous paraît évident que la clinique psychiatrique sera de plus en plus « polluée » par les drames sociaux et culturels qui bouleversent l'existence de la plus grande partie de l'humanité. Le psychiatre peut-il y rester sourd ? Et si tel est le cas, plutôt qu'une psychiatrie transculturelle qui reste bien difficile à définir, ne vaudrait-il pas mieux développer un nouvel art clinique, qui donnerait enfin toute, leur place à ces « sacrés sauvages » en voie de déculturation inquiétante, art appliqué que l'on pourrait peut-être appeler la « sociatrie » ?

Le concept de « sociatrie » [37], inventé par Moreno, le père du psychodrame et de la sociométrie, se voulait à l'origine « intégrateur d'une approche systémique de la psychiatrie sociale », « science de la thérapie des systèmes sociaux ». Rejetant un monde de « conserves culturelles », Moreno croyait en la « spontanéité créatrice » de l'homme et à la force de son « atome social » pour inventer des solutions aux situations nouvelles, difficiles et imprévues d'un monde en perpétuel changement, la pratique du psychodrame ou mieux du sociodrame devant l'aider « à utiliser toutes ses possibilités et potentialités » et à « muer en rejetant son ancienne peau pour devenir ce qu'il est, ce qu'il veut être ». Ne sommes-nous pas là à nouveau plongés dans la proximité de cet « ethnodrame » dont parlait Louis Mars à propos du Vaudou haïtien, de ce besoin fondamental pour l'homme de pouvoir « se dépasser dans l'enthousiasme et dans la transe pour être un autre que soi », de cette transculturation essentielle, richesse du métissage des hommes et des cultures ?

 

Stéphane Boussat

 

 

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L'auteur

Stéphane Boussat est pédopsychiatre et anthropologue. Il travaille à la Polyclinique Ney, Service du Pr Guedeney, Hôpital Bichat-Claude Bernard, 124, bd Ney, 75018 Paris, France. Il est aussi Président de Psychiatrie Sans Frontières.

[ 27 avril 2007 - Nous avons conservé le libellé de l'article mais actuellement, S. Boussat est en poste au CHU de Fort-de-France en Martinique.]

Cet article a été réalisé avec la collaboration de Michel Boussat, Ethnopsychiatre, Psychiatre des Hôpitaux (Saint-Denis de la Réunion), Bernard Boussat, Psychiatre des Hôpitaux (Bayonne), Bertrand Boussat, médecin de santé publique (Papeete, Polynésie française) et Marc-Arnaud Boussat, ethnocinéaste (Paris). - retour -

 - Stéphane Boussat est par ailleurs membre du Réseau Asie

 - Vous pouvez écouter et voir un entretien de Michel Boussat, Psychiatrie venue d'Afrique, sur le site de l'INA. [ Si ce n'est pas ce document qui s'affiche, cherchez dans :  Médecines traditionnelles ]

bibliographie

Pour assurer toutes les compatibilités, les numéros de renvois et la configuration bibliographique sont strictement identiques à celle de l'article initial paru dans Perspectives Psy, vol.44, n°1, janvier-mars 2005.

 

 

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3. Baruk H La psychiatrie sociale. Paris : PUF, 1955 : 128 p.

4. Basaglia F. Qu'est-ce que la psychiatrie ? Paris : PUF, 1973 : 318 p.

5. Bastide R (1967). Transe mystique, psychopathologie et psychiatrie. In : Le rêve, la transe et la folie. Paris : Flammarion, 1972 : 264 p.

6. Bastide R (1968). La dimension écologique de la maladie mentale. Bastidiana 1997 ; n° 17-18 : 27-40.

7. Bastide R (1968). Psychiatrie sociale et ethnologie. Bastidiana 1997 ; n° 17-18 : 41-59.

8. Bastide R. Le rêve, la transe et la folie. Paris : Flammarion, 1972 : 264 p.

9. Bastide R. Sociologie des maladies mentales. Paris : Flammarion, 1977 : 310 p.

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18. Collomb H. Les modèles de la psychiatrie africaine. Cours à l'Institut de Santé Publique de Cotonou, 1978, Ronéo (non publié) : 18 p.

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